«Tú sabes que mi cadena fue

siempre muy corta y muy pesada.

Nací en la casa

donde todo está prohibido».

Carta de José Antonio Ramos Sucre

a su prima Emilia Madriz.

1

Esta carta, de donde tomo el título y el epígrafe para este ensayo, fue probablemente la última escrita por José Antonio Ramos Sucre. Está fechada y datada el 7 de junio de 1930 en Ginebra. Es decir, dos días antes de que el poeta cumpliera los cuarenta años e ingiriera una dosis de barbitúricos que acabaría con su vida (el 13 de junio, pese al afán de exactitud).

La frase, por su contenido y sus circunstancias, tiene aires de epitafio. Sin embargo, este efecto de clausura va más allá de su propia biografía y se extiende al entorno en el que nació y vivió esta alma antigua, siempre rodeada de una imposible nieve del trópico, que se erige como un faro solitario en las letras hispanas.

«La casa donde todo está prohibido» es, en primer lugar, la casa familiar en la ciudad de Cumaná, frente a la iglesia de Santa Inés y con el río Manzanares en el fondo. Pero es también la casa de Carúpano, otra ciudad importante del oriente venezolano, adonde lo lleva a vivir su tío, el Padre Ramos Martínez, quien se encarga de su educación durante los tres años siguientes. Allí, en el «presidio de Carúpano, circuito del infierno dantesco», Ramos Sucre sacrificará el idilio de la infancia ante el altar del estudio, la lectura y el latín.

Sin embargo, hay algo en la frase que permite intentar una interpretación menos directa. Ramos Sucre no habla de la casa donde todo estaba prohibido. Habla de la casa donde todo está prohibido. Como si en el instante mismo en que escribe su última carta, a punto de cumplir cuarenta años y con un océano de por medio entre él, su familia y su país, alguna interdicción fundamental aún pesara sobre sus hombros.

Los eslabones de esa «cadena muy corta y muy pesada» son los de su vitalidad condenada desde la niñez. El espacio de esta deriva casi fantasmal, sin embargo, va más allá de los muros donde su madre, «la verdugo Rita Sucre», impuso su imperio de restricciones; o de las paredes del claustro al que lo condenó su convivencia con el presbítero Ramos Martínez. «La casa donde todo está prohibido» es también una imagen exacta del país en que le tocó vivir a José Antonio Ramos Sucre. Una Venezuela que emergió de los conflictos posteriores a la independencia en el siglo XIX y que desembocó en ese sopor con sobresaltos sanguinarios que fue la dictadura de veintisiete años de Juan Vicente Gómez.

Transcurridos noventa años del suicidio de Ramos Sucre, no queda sino constatar con desolación que aquella «casa» lamentablemente sigue en pie. Continuó erguida los años que siguieron al «otoño del patriarca», a pesar de que un intelectual de la talla de Mariano Picón Salas dijera, con más imaginación que exactitud, que el siglo XX en Venezuela había iniciado en 1936. La dictadura de Marcos Pérez Jiménez (1952-1958), que dio al traste con los primeros ensayos de convivencia democrática, vino a ratificar que el militarismo era un techo engañoso pero constante en el que siempre se podía refugiar la sociedad venezolana cuando la atacara la voracidad y el desvarío.

Es significativo que la obra de Ramos Sucre necesitara de la llegada de la democracia, en 1958, para que pudiera ser leída y apreciada en su justa dimensión. Fueron los escritores y artistas de los grupos de nuestra vanguardia tardía, como Tabla Redonda, Sardio o El Techo de la Ballena, quienes exaltaron su vida trágica y sus libros como un milagro de inteligencia y sensibilidad en medio del menos estimulante de los entornos.

De manera paralela a los logros del cinetismo, representados por esos dos tótems que son Jesús Soto y Carlos Cruz-Diez, la obra de José Antonio Ramos Sucre fue una de las puntas de lanza del periodo democrático (1958-1998), en su intento de reducir el jet lag con el que al parecer habían llegado los venezolanos al siglo XX. La obra de Ramos Sucre nos permitía afirmar que también habíamos sido modernos, que pese a nuestra tradición caudillesca y la nueva condición de niños ricos amamantados con petróleo, siempre habíamos tenido abierta al mundo la puerta preclara de la fineza.

 La democracia llegó como una enredadera que eclipsó aquella casa familiar y funesta en que nacimos. Fue una segunda piel que con los años perdió su vigor, su verdor y su vocación secreta: penetrar la piedra, cubrir la violencia marcial de nuestra fundación y devenir primera piel: capa silvestre, vital y civil.

En diciembre de 1998, Venezuela eligió como presidente a Hugo Chávez Frías. Un militar que, además, había salido a la palestra apenas seis años antes comandando dos intentonas golpistas contra el gobierno constitucional de Carlos Andrés Pérez. Para optar a la primera magistratura, Chávez había contado con el indulto otorgado por el presidente de entonces, Rafael Caldera. Ya fallecidos los actores principales de esta parte de la historia (Pérez, Caldera y el propio Chávez), resulta abrumador comprobar cómo la sociedad venezolana se inmoló a sí misma. Fue como si, indiferentes al ejercicio de la libertad, nos hubiéramos cansado del compromiso que implica vivir en democracia. Venezuela, al igual que Ramos Sucre cuando cumplió cuarenta años, había optado por el suicidio.

2

En Ideas y mentalidades de Venezuela, Elías Pino Iturrieta da algunas claves que permiten entender cómo y por qué un país decide, en un momento determinado, conducirse a sí mismo al cadalso. Entre otras cosas, afirma: «Para los historiadores, la mentalidad de un pueblo es una prisión a largo plazo. Y ese plazo está signado por sus capítulos fundacionales».

En el caso de Venezuela, ese capítulo fundacional es la gesta independentista. En esa especie de colonia penitenciaria proyectada al futuro que sería la mentalidad venezolana, Simón Bolívar vendría a ser el carcelero.

José Antonio Ramos Sucre, pese a su lucidez corrosiva, no escapó al embrujo de Bolívar. Aunque no llegan a diez las páginas de su obra donde lo menciona, es evidente su admiración por el Libertador y hasta cierta identificación con su figura. Específicamente, con esa condición que denomina «la fatalidad que aísla al genio en su siglo».

La fascinación de Ramos Sucre por el mundo militar queda expresada en diversos escritos. Un buen ejemplo es «Laude», perteneciente a La torre de Timón (1925), donde se lee:

«Venezuela debe lo principal y más duradero de su crédito a la valentía de aquellos militares que con el siglo diez y nueve surgieron apasionados e indóciles». Y luego, hacia el final, agrega: «Para los mansos, la medalla de buena conducta; para nuestros héroes, el monumento elevado y la estatua perenne».

El problema es que Ramos Sucre siempre fue un manso. En una de las conocidas cartas a su hermano Lorenzo confiesa su «docilidad nativa» para justificar la tiranía de su madre (aunque nunca la llama «madre») en el «presidio de casa».

En 1902, Rita Sucre enviuda de Jerónimo Ramos Martínez. A partir de entonces debe darles clases a otros niños en su propia casa para mantener a los suyos. En esa época no abundan ni los recursos económicos ni el afecto. Lo poco que tiene para darle a sus hijos es su apellido. Ante las precariedades que acomplejan al pequeño José Antonio, la madre le recuerda que él es descendiente del Gran Mariscal de Ayacucho, Antonio José de Sucre. Muchos años después, el poeta le recomendará a su hermano Lorenzo no ampararse bajo el blasón de este apellido. Él hará otro tanto en su propia obra: no hay en ella una sola mención a su heroico antepasado.

Quizás no sea exagerado leer en este silencio el único acto de rebeldía que podía ejercer una sensibilidad enfermiza como la de Ramos Sucre ante el peso de la historia nacional, que por vía materna es también su historia personal. ¿Cómo conciliar, entonces, esta valoración de la vida heroica cuando esta misma ha sido un pedestal odiado e inalcanzable desde donde el poeta recibió indelebles martirios?

En la ya mencionada carta a Lorenzo Ramos, donde da parte de sus carencias más íntimas, Ramos Sucre realiza un diagnóstico que el propio Jung suscribiría: «Uno no hace lo que quiere sino lo que le permiten las circunstancias de herencia, educación, salud o enfermedad corporal, etc. Nuestros actos son involuntarios y hasta irreflexivos».

El mismo año de la muerte del padre de José Antonio Ramos Sucre, el joven psiquiatra Carl Gustav Jung acuñaba el concepto de «complejo afectivo», primer paso para la elaboración de la más amplia «teoría de los complejos». Esta teoría supuso no solo un distanciamiento y un correctivo con respecto a las limitaciones del dogma freudiano sobre el inconsciente, sino también una indagación sobre las posibilidades y los límites de la libertad.

En sus Consideraciones generales sobre la teoría de los complejos, de 1934, Jung señala que «la libertad del yo cesa en las proximidades de la esfera de los complejos». Los complejos, aquí, indican el retorno del inconsciente al centro de la discusión sobre el ser humano. Su más conocida teoría del inconsciente colectivo vino a reafirmar su tesis de que en la vida de las personas privan más el inconsciente, los complejos y los sueños, que la razón, la voluntad o la conciencia.

A contracorriente de una, para entonces, ya pronunciada tradición ilustrada que veía en el espíritu una jugarreta de la razón, Jung puso en entredicho el materialismo y el individualismo de su tiempo, así como la pretensión de hacer de cada hombre y cada mujer un reducto único, irrepetible e ingobernable. Preservando lo intransferible que había en cada persona, (pues el «proceso de individuación» es el objetivo final de la terapia jungiana), Jung le restituyó al ser humano ese «sentimiento oceánico» del que hablaba Romain Rolland y que Freud, por aquellos mismos años, intentó refutar en El malestar en la cultura.

La relativa impopularidad de las teorías jungianas en el periodo de entreguerras fueron su más terrible confirmación. Ese mundo moderno, tecnológico, producto de la Ilustración, creyente de la razón y el individuo, marchaba, con paso marcial, hacia la hecatombe de las inconscientes pasiones colectivas. A la aniquilación del individuo que entonces pasaba a formar parte de una máquina enfrentada a otras máquinas.

«El espíritu de la época», dijo Jung en 1931, «escapa a las categorías de la razón humana. Es un penchant, una inclinación sentimental que, por motivos inconscientes, actúa con una soberana fuerza de sugestión sobre todos los espíritus débiles y los arrastra».  

Eso que Jung llama «el espíritu de la época» es lo que la nueva historiografía, que se define mejor después de la segunda guerra mundial, va a estudiar como historia de las mentalidades y de las ideas. Ambas escuelas, la jungiana y la de los Annales, son intentos por comprender a la sociedad humana a partir de esos elementos invariables, a lo largo del tiempo, que fijan un perfil evanescente, como los rostros que de repente vemos (o creemos ver) entre las nubes.

Se trata, de nuevo, de vincular Naturaleza e Historia, como indica Rafael López-Pedraza a propósito de Jung y sus Ensayos en torno a hechos contemporáneos. En específico, López-Pedraza se refiere al texto titulado «Wotan», donde Jung realiza un análisis profundo de la psicología del pueblo alemán que prefigura, en 1936, la catástrofe que pocos años después desolará a Europa.

En el caso de este breve ensayo, no busco prever ninguna tragedia, pues esta ya se ha consumado: hiperinflación, un país convertido en un narco-estado, escasez alimentaria y de medicamentos, apagones, presos políticos, linchamientos populares, emigración masiva y, sobre todo, los más de doscientos mil asesinatos cometidos durante la autodenominada «Revolución bolivariana», nos dicen que ya pasó, al menos para los venezolanos, el momento de las advertencias.

Sin embargo, siempre podemos (y hasta debemos) ajustar el retrovisor para intentar comprender cómo se configuró nuestra derrota.

La popularidad alcanzada en vida por Hugo Chávez, la atención que «el caso Venezuela» sigue generando en la prensa internacional y el rol que la Revolución bolivariana ha tenido para otros países como un modelo «alternativo» de perpetuación en el poder, puede que no vuelva del todo inútil decir algunas cuantas cosas sobre la libertad y la justicia.

3

En su Discurso sobre la servidumbre voluntaria, de 1549, Étienne de la Boétie planteaba de manera inmejorable el dilema de la libertad. «Si pour avoir la liberté, il ne faut que la désirer», dice al principio de su Discurso, con lo cual pareciera aseverar que todo se reduciría a un simple ejercicio de la voluntad. Sin embargo, poco después agrega: «Ce désir, cette volonté innée, commune aux sage et aux fous, aux courageux et aux couards, leur fait souhaiter toutes choses dont la possession les rendrait heureux et contents. Il en est une seule que les hommes, je ne sais pourquoi, n’ont pas même la force de désirer. C’est la liberté»[1].

De una manera que, de nuevo, complacería a Jung, Étienne de la Boétie resume el dilema: sólo hace falta desear la libertad para obtenerla, el problema es que el ser humano, «je ne sais pourquoi», no la desea. O no lo hace con la misma fuerza con que, en algún momento histórico determinado, desea otras cosas. Entre ellas, por más absurdo que parezca, la propia y prolongada servidumbre.

Si observamos, a vuelo de pájaro, cómo se configuró la independencia de Venezuela del dominio español, vemos que la primera república no contó con el respaldo de los negros ni de los pardos ni de las clases populares en general. Es decir, de las clases en nombre de las cuales la élite mantuana juraba enarbolar la bandera de la libertad.

Ya bastante se ha estudiado este periodo como para saber que no fue sólo el apego, explicable, por demás, de estas clases a un vasallaje (un modo de vida) de trescientos años, lo que signó la fugacidad de la primera república. También influyó el arbitrario concepto de libertad que en el fondo los criollos proponían. Una libertad cuyo diseño resguardaba la protección de las atribuciones que los llamados Padres de Familia habían heredado por mandato real desde el año 1667.

Esta libertad de contados eslabones traslucía el influjo que los autores de la Ilustración dejaron en «los primeros venezolanos» (para utilizar otra expresión de Elías Pino Iturrieta). Albert Soboul, en su estudio dedicado a La Francia de Napoleón, ha destacado ya esta falla de origen del proceso revolucionario francés, que parece extensible a las todas las revoluciones posteriores: confeccionar un concepto de libertad que se convierte en un instrumento de poder para sus promotores.

Este concepto unilateral de la libertad engendra a su vez un concepto no menos peligroso de servidumbre. «Los pueblos se oponen a su bien y el soldado republicano es mirado con horror», se quejaba Rafael Urdaneta, uno de los principales próceres de la Independencia, en 1813. Por su parte, Bolívar, en el «Manifiesto de Cartagena», donde analiza la caída de la Primera República, insistirá en términos aún más explícitos cuando critique «esos principios de humanidad mal entendida que no autorizan a ningún gobierno para hacer por la fuerza libres a los pueblos estúpidos que desconocen el valor de sus derechos».

El resultado de esta distorsión es la transformación de la libertad en una imposición y no en un derecho o una aspiración volitiva. En un modelo de vida que se intenta imponer desde un centro estratégico al conjunto de una sociedad[2]. Y una vez que esta sociedad, casi siempre por vía de la violencia ejercida de manera sistemática a lo largo del tiempo, acepta una noción única, oximorónica, de la libertad, queda proscrita toda forma de vida interior, de pensamiento autónomo, de privacidad y de subjetividad.

En el siglo XX, la URSS fue el gran laboratorio donde se experimentó con la libertad hasta convertirla, como si se tratara de uno de esos sofismas del Gran Hermano, en la esclavitud. De allí surgió el mentado «hombre nuevo». O, de acuerdo a la denominación acuñada por Svetlana Alexiévich, el Homo sovieticus.

El Homo sovieticus es una entidad conformada por los millones de personas que murieron asesinadas en los setenta y tantos años que duró la Unión soviética. Y también por los que la sobrevivieron. Por los verdugos y las víctimas, por todos. Y es, en esencia, una sola y masiva persona. Pues, como lo dice Alexiévich: «Todos contábamos con una sola memoria, la memoria del comunismo».

Una de las millonésimas partes de este Homo soviéticus le confiesa a la premio Nobel bielorrusa, una vez que se ha disuelto la URSS, lo siguiente: «Puede que aquello fuera una cárcel, pero yo me sentía más a gusto en aquella cárcel de lo que me siento ahora. Nos habíamos habituado a vivir así…».

El libro de Svetlana Alexiévitch, El fin del Homo sovieticus, se inserta en la encrucijada que representó para millones de soviéticos la caída del comunismo y que se resume en la pregunta: ¿qué hacer con la libertad? Incluyendo en esta pregunta todo el abanico de implicaciones que van desde la filosofía (existencialista), hasta la economía (de «libre» mercado).

Pareciera que la pregunta surge después de cada proceso revolucionario, como un momento de duda entre la vorágine de los cambios. En el caso de la revolución de Independencia en Venezuela, la tesis sobre la precoz separación de las colonias de ultramar de la corona española fue moneda corriente a lo largo del siglo XIX y también en el XX.

No coincido con este tipo de interpretaciones históricas que buscan, mediante la especulación retrospectiva, «pronosticar el pasado». Creo que conviene, más bien, preguntarse si esta sensación de orfandad y minusvalía no nos fue transmitida, como un complejo familiar, por el propio artífice de nuestra independencia.

4

Hablo de «complejo familiar» en el mismo sentido metafórico con que los venezolanos nos referimos a Simón Bolívar, por ejemplo, como «el Padre de la Patria». El problema es que «el Padre de la Patria» fue huérfano, viudo y estéril. No reunía, digámoslo así, las condiciones ideales que la paternidad exige y ello puede permitirnos comprender su falta de paciencia para con sus «hijos».

Algunos textos escritos por Bolívar luego de los sucesivos fracasos de la Primera y la Segunda República sirven para demostrar cómo Venezuela dio sus primeros pasos bajo la mirada admonitora de un padre que nunca confió en la capacidad motriz e intelectual de su criatura. Eso que Germán Carrera Damas definiera en su libro homónimo, ya clásico, como «el culto a Bolívar», no es sino la prolongación de esa mirada terrible del Libertador sobre su pueblo, cada vez que este duda y da pasos en falso.

Ya vimos cómo en el «Manifiesto de Cartagena», Bolívar despotrica de esos «pueblos estúpidos» que no hacen valer sus derechos. En el Manifiesto de Carúpano, del 7 de septiembre de 1814, Bolívar se muestra particularmente duro con su prole. Reniega, por ejemplo, de esos «seres fanáticos cuya depravación de espíritu les hace amar las cadenas»; o de esos «ciegos esclavos que pretenden ligaros a las cadenas que ellos mismos arrastran».

¿De quiénes habla Bolívar? ¿Quiénes son esos seres fanáticos, depravados, ciegos, esclavos? Y, sobre todo, ¿a quiénes se dirige para señalar las terribles falencias de esos «otros» por quienes se ha perdido la república? En uno y otro caso la respuesta es la misma: los venezolanos. En esos textos de la derrota, Bolívar comienza a configurarse como el Dios-Padre que dividirá a sus hijos, quienes desde ese momento en adelante se pelearán por adjudicarse a sí mismos el papel de Abel y a los otros el de Caín.

En el contexto del que estamos hablando, no obstante, la figura del recién proclamado Libertador está todavía muy lejos de despertar el fervor indiscutido que le deparará la posteridad. La división entre los criollos es un hecho objetivo que Bolívar recoge de la experiencia de la guerra. Como bien lo estudió Laureano Vallenilla Lanz en Cesarismo democrático, de 1919, la de la independencia de Venezuela fue en realidad, por la procedencia efectiva de los hombres en combate, una guerra civil. Un mismo gentilicio, bajo las banderas enfrentadas de los patriotas y de los realistas, que libró una de las guerras más desoladoras de su tiempo.

Si bien no se puede afirmar que Bolívar produjo Deus ex machina la fractura original de ese país que estaba naciendo, sí es obvio que contribuyó como nadie a profundizarla. Y lo hizo de una manera tan personal que, ahora sí, su propio nombre resulta indisociable del estado de cosas que emergió de ese periodo.

Me refiero al llamado «Decreto de Guerra a Muerte» firmado por El Libertador el 15 de junio de 1813 en la ciudad de Trujillo, cuyas palabras finales las maestras, impávidas, suelen enseñar a los niños en el colegio: «Españoles y canarios, contad con la muerte aún siendo indiferentes, si no obráis activamente en obsequio de la libertad de la América. Americanos, contad con la vida aún siendo culpables».

La Guerra a Muerte, decretada por Bolívar, orientará la lucha independentista por una vía de desolación y arrase irreversibles. Es tal la devastación que provoca y son tales sus efectos en la historia, que incluso Juan Vicente González llegó a considerar aquel decreto como la única mancha en la vida del héroe.

González, hay que recordarlo, fue, según palabras de Mariano Picón Salas, «el más genial escritor que haya producido nuestro país». A él se le deben los poemas de Mis exequias a Bolívar, reunidos en 1842, con motivo de la repatriación de los restos del Libertador a Venezuela realizado por el presidente Antonio Leocadio Guzmán.

«Al llegar aquí, la pluma se detiene espantada, como si oyese lamentos de otro siglo, o la disputasen manos de fantasmas. Es el pórtico de la Guerra a Muerte. ¡Comienza aquí una carrera fúnebre! Sentémonos un momento sobre la piedra del dolor que marca la horrorosa entrada: la puerta del infierno».

Con estas palabras se dispone González a contar lo sucedido en Venezuela en los años 13 y 14 del siglo XIX. Más allá del efectismo romántico de su prosa, la Guerra a Muerte persistirá en nuestra memoria como el umbral que llevaría a Venezuela a separarse, no ya únicamente de la corona española, sino de sí misma. A escindirse entre la realidad campal de los enfrentamientos y el modo en que los venezolanos lidiaban con su propia barbarie.

La guerra civil de la que hablaba Vallenilla Lanz fue la exteriorización de un conflicto espiritual, interno, de esos primeros venezolanos que eran a un mismo tiempo patriotas y monárquicos. La guerra sólo tradujo en el enfrentamiento de los cuerpos una parcelación más íntima e inconsciente. De hecho, la Guerra a Muerte fue el trauma fundacional que le abrió a Venezuela, por primera vez, las puertas a su propio inconsciente colectivo.

En las ya citadas Consideraciones generales sobre la teoría de los complejos, Jung señala que los complejos son «psiques parcelarias escindidas». Luego explica lo siguiente: «Su origen, su etiología, es a menudo un choque emocional, un traumatismo o algún incidente análogo, que tiene por efecto el separar un compartimiento de la psique».

Bolívar, o el bolivarianismo, es ese gran compartimento escindido de nuestra psique. En Venezuela y América Latina el Libertador ha jugado un papel equivalente al que tuvo el dios Wotang para los alemanes. Encarnación de un pasado heroico, idealizado y al que le deberíamos todo, Bolívar ha representado para la región un sueño de hermandad e integración, pero también de revancha histórica.

Basta recordar el poema Un canto para Bolívar, de Pablo Neruda, para ver cómo el prócer venezolano (mezcla de Jesucristo y el Quijote, según sus propias palabras) abandona el campo de lo histórico y de lo imaginario, para devenir deidad omnipresente.

«Padre nuestro que estás en la tierra, en el agua, en el aire/ de toda nuestra extensa latitud silenciosa/ todo lleva tu nombre, padre, en nuestra morada», reza Neruda. En el poema, Bolívar se consustancia con la naturaleza («el pájaro bolívar sobre el volcán bolívar») y se yergue también como Dios de la venganza que permitirá a la Unión soviética derrotar al fascismo y el nazismo: «Pero hacia la esperanza nos conduce tu sombra,/ el laurel y la luz de tu ejército rojo».

El poema fue leído en el Anfiteatro Bolívar, de la UNAM, el 24 de julio de 1941, cuando Neruda era Cónsul en México. Como lo indica Edmundo Olivares Briones, el homenaje por el natalicio del Libertador organizado para ese día era, en realidad, un acto antifascista. Sin embargo, al final de la lectura, el enfrentamiento entre fascistas y antifascistas, entre franquistas y republicanos, no se hizo esperar. Como «una batalla campal», describe Olivares Briones el final de aquella velada, de acuerdo con los testimonios que cita. A los falangistas del público no les complació ver a Bolívar al frente del ejército rojo.

Aunque hoy pueda parecer insólito, esos falangistas tenían argumentos para escandalizarse por semejante uso de la figura de Bolívar. Apenas once años antes, con motivo del centenario de la muerte del Libertador, Benito Mussolini, en Roma, rendía homenaje a Simón Bolívar, destacando lo que le parecían las evidentes conexiones entre el bolivarianismo latinoamericano y el fascismo italiano.

Manuel Caballero, en su libro Por qué no soy bolivariano, en el capítulo «Del Bolívar de los fascistas al fascismo de los bolivarianos», ofrece un recuento pormenorizado de aquella celebración en la que «la figura de Bolívar servía para exaltar las glorias de la raza, y para convertirlo en un auténtico duce latino». Lo más sorprendente del abordaje de Manuel Caballero es que demuestra que no se trata de una más de las apropiaciones de diverso signo, casi siempre arbitrarias, que ha sufrido el legado del Libertador. Sino de la puesta en relieve de una de sus facetas más importantes, problemáticas y enmascaradas por la historiografía bolivariana: la de dictador.

Los años finales del Libertador, los de la constitución de Bolivia con su presidente vitalicio («ese sol que, firme en su centro, da vida al Universo») darán consistencia a los puntos extremos del complejo bolivariano: la exaltación de las virtudes inalcanzables del héroe en directa relación con las carencias congénitas del pueblo que lo adora y lo necesita.

De la evocación que hizo Mussolini del Libertador, Manuel Caballero destaca una frase en particular. Aquella donde el Duce señala que Bolívar «contribuyó con una verdadera obra revolucionaria y creadora, a sentar las bases de la América Latina de hoy en día».

«¿Qué quiso decir con esto último?», se pregunta Caballero. Y enseguida asoma la posibilidad de ver allí una referencia velada a «ese César democrático, entonces en el poder, Juan Vicente Gómez». El «cesarismo democrático» fue la tesis positivista que elaboró Laureano Vallenilla Lanz para justificar la dictadura de Gómez. Una tesis que, al proponer la necesidad de un «gendarme necesario» que corrigiera las taras de la sociedad, estaba en absoluta consonancia con la doctrina expresada por Simón Bolívar desde los años de la Carta de Jamaica, en 1815, hasta su muerte en 1830.

Juan Vicente Gómez sería, desde este punto de vista, un continuador de la labor interrumpida por la muerte del prócer. Y, si prestamos atención a las fechas oficiales del nacimiento y fallecimiento de Gómez, estaríamos en presencia no de un continuador sino de una posible reencarnación. Pues Gómez, como se sabe, nació un 24 de julio y murió un 17 de diciembre: las mismas fechas de nacimiento y muerte del Libertador.

Puede sospecharse de la demasiada exactitud de estas fechas. Sin embargo, no son necesarias para comprobar que Bolívar, como lo vaticinaban de forma amenazante los versos finales del canto de Neruda, pareciera «despertar cada cien años cuando despierta el pueblo». Con la condición de que, a despecho del lirismo del poeta, comprendamos que «pueblo», aquí, denota lo colectivo en su forma más problemática o inconsciente. Y el «despertar» ha sido, en realidad, un transe profundo, un rapto total por un complejo que, anunciando siempre el fin de las servidumbres, nos arrebata cíclicamente la libertad.

5

Los versos de Neruda fueron en parte históricos y en parte proféticos.

Ya en 1883, con motivo del primer centenario del nacimiento del Libertador, se había iniciado lo que los historiadores han denominado «El culto a Bolívar». Son los actos conmemorativos organizados por el presidente Antonio Guzmán Blanco, en clara continuación de lo realizado por su padre, Antonio Leocadio Guzmán, cuarenta años antes con la repatriación del cuerpo de Bolívar. En esta ocasión, el traslado final de los restos del héroe al Panteón Nacional en Caracas completa la Apoteosis. Esta funcionará en ambos sentidos. Por una parte, exaltación del Dios nacional y por otra, exaltación del exaltador. Es decir, del «Restaurador» Antonio Guzmán Blanco, inaugurando así la función de Bolívar como sustento mitológico de los poderes de turno.

En 1983, segundo centenario del nacimiento del Libertador, tiene lugar un juramento que, quince años después, conducirá al país al comienzo de su mayor crisis estructural desde la época de la Independencia. Se trata del Movimiento Bolivariano 200, grupo cívico-militar creado por Hugo Chávez para la conquista del poder. El acto de fundación contó con un juramento de los conjurados bajo las ramas del Samán de Güere, famoso árbol cuya sombra dio descanso a Bolívar y sus tropas en medio de las conflagraciones. El juramento, al parecer, fue el mismo que pronunció Bolívar en el Monte Sacro de Roma.

Con miras a las elecciones de diciembre de 1998, el MBR-200 se convierte en el partido político MVR, Movimiento Quinta República, cuyo nombre ya anticipaba el afán revolucionario de hacer tabula rasa y refundar la nación. Una vez en el poder, en diciembre de 1999, el presidente Chávez realiza un referendo constitucional para la aprobación de una nueva Carta Magna, la cual es votada a favor por una amplia mayoría.

Entre las disposiciones de la nueva constitución estaba el cambio del nombre del país, que a partir de entonces pasó a llamarse República Bolivariana de Venezuela. En otras palabras, Venezuela entraba al siglo XXI volteando la mirada hacia el XIX. Había decidido desandar el tortuoso camino de la democracia, desdeñando la épica discreta de lo civil y remontarse a los tiempos heroicos de nuestra fundación. Era indispensable regresar al año 1830, cuando, al parecer, la muerte de Bolívar nos hizo perder la brújula.

El problema es que, como bien lo ha señalado Elías Pino Iturrieta en varios de sus libros, sobre todo en Simón Bolívar. Esbozo biográfico, El divino Bolívar y La independencia a palos, Venezuela, al menos el país que conocemos como tal, se constituyó y solo se hizo posible en directa oposición al ideal bolivariano. Al zafarse tanto del dominio español como de la tutela vitalicia a la que aspiraba Bolívar, así como de su inclusión como un departamento más de la Gran Colombia, Venezuela obtuvo lo esencial de su libertad.

Pero lo obtuvo con el costo bíblico de la culpa, pues, como también lo ha señalado Pino Iturrieta, «la traición a Bolívar» ha sido el pecado original de los venezolanos.

Los años que lleva el chavismo en el poder, desde febrero de 1999, han sido los más duros de la larga expiación de aquella culpa. Un pecado de titanismo, ser «los hijos de Bolívar», que se remonta como vimos al siglo XIX, agravado en el XX por otro castigo de la naturaleza: el petróleo.

La economía rentista, producto de ser el país con las mayores reservas naturales de petróleo, hizo del estado venezolano la más abstracta y a la vez la más constante de las figuras paternalistas que hemos tenido. El Estado era esa instancia un tanto mágica que se encargaba de vender el petróleo, así como de redistribuir al erario público las ganancias. Siempre tan inclinados a las compensaciones simbólicas, los venezolanos del siglo XX crecieron con la seguridad campechana del que se siente heredero. Sabían que en el subsuelo del territorio, en ese subconsciente mineral, había una riqueza que les pertenecía. De la que les correspondería una parte, aunque no se pudiera precisar cuánta ni cómo la heredarían ni cuándo.

Esta circunstancia determinó una forma de ser, una mentalidad, que se suma dentro de las variables psicológicas a considerar para entender nuestra «docilidad nativa» de los últimos años. Como lo señala Diego Bautista Urbaneja, en La renta y el reclamo, «la presencia de esa voluminosa riqueza que no es producto de nuestro esfuerzo ha determinado en los venezolanos una manera de concebir nuestra relación con el trabajo, los derechos, la riqueza, la igualdad, el gobierno».

Si ya Venezuela era pasto fecundo para las lisonjas y las promesas del populismo, pues fue sucesivamente paraíso terrenal, cuna del Libertador y depósito de las mayores riquezas naturales del mundo, es comprensible que la llegada al poder de un (otro) militar que se creía la reencarnación de Bolívar, tuviera las consecuencias para el país y para la región que ya he mencionado al principio de este ensayo.

A este panorama desolador, hay que agregar dos elementos importantes. En primer lugar, el marxismo-leninismo que, por vía del magisterio absoluto que tuvo Fidel Castro sobre Hugo Chávez, sirvió de combustible ideológico para lo que se llamó primero «Revolución bolivariana» y luego «Socialismo del siglo XXI». Y, en segundo lugar, el alza sostenida, hasta alcanzar unos cotos inéditos, de los precios del petróleo entre los años 2003 y 2012. Estos dos elementos, más el innegable elemento carismático (o psicopático) del personaje, permitió a Hugo Chávez hacer de su revolución un fenómeno político y mediático de impacto global.

Por su vocación expansiva y la retórica épica de su líder, la Revolución bolivariana fue la confirmación de que en América Latina habíamos vuelto a la edad de los héroes. El problema, como lo supo ver Rafael López-Pedraza en un ensayo esclarecedor, es que «el héroe no crea riqueza (y, desde luego, no crea cultura)».

El ensayo en cuestión versa «Sobre el tema de una identidad latinoamericana» y está contenido en el libro Sobre héroes y poetas. Allí, tratando de responder a la cuestión que da título a su ensayo, López-Pedraza afirma que «en Latinoamérica existe un fuerte inconsciente colectivo en el que la devoción por los héroes independentistas ocupa un lugar central». A partir de esta centralidad que en nuestro imaginario tiene la figura del héroe, López-Pedraza hace un diagnóstico sobre el conjunto de la sociedad que la ampara: «Nuestra realidad es que vivimos en economías coloniales monoproductoras. Y el esfuerzo de producir riqueza, una labor ajena al héroe, se niega o se desprecia. De esa manera se crea un estado psíquico de gran irrealidad en el que participan todos los estratos de la sociedad, desde los más pudientes hasta los marginales».

 Finalmente, precisa que:

«Crear riqueza y propiciar cultura es muy diferente de ‘hacer dinero’ y requiere de una actitud ajena a la nuestra, la cual es similar a la actitud del guerrero que se apropia de un botín».

Dos tipos particulares de estos «guerreros» se han reproducido con especial abundancia durante estos años de socialismo bolivariano. Uno de ellos, el revolucionario oficial, no es muy distinto de ese Homo sovieticus de Svetlana Alexiévich. Es ese sujeto que vive a la sombra del Estado, pues en regímenes comunistas lo que único que prospera es el aparato burocrático, y que recoge las migajas que le da estar ligado al Partido de gobierno. En este caso, al PSUV, el Partido Socialista Unido de Venezuela.

El segundo tipo ha merecido un neologismo propio. Son los llamados «bolichicos». Se trata de hombres jóvenes, pertenecientes a las clases pudientes que participan de todo tipo de negocio ilegal al que una economía como la de la Venezuela socialista ha dado pie: lavado de dólares, narcotráfico, acceso a dólares preferenciales a través de contratos amañados, venta y compra de armas y un largo abanico de corruptelas para las que confieso tener poca imaginación y capacidad de discernimiento.

Llama la atención en esta última clase de «guerreros» el prefijo que los identifica. Pues, si de algo no se puede acusar al Libertador es de que haya utilizado sus méritos y posiciones para el enriquecimiento propio. Sirvan los padecimientos de María Antonia Bolívar, hermana del Libertador y realista convencida hasta su muerte, como prueba de la precariedad en que dejaron a su familia las andadas del quijote Simón Antonio.

Sin embargo, a contracorriente de la exaltación historicista, «bolivariano» es un adjetivo que se ha impregnado cada vez más de contenidos negativos en el habla coloquial del venezolano. «Bolivariano», en el español de la Venezuela actual, (al menos el manejado por la mayoría que se opone al gobierno y que puede llegar a ser radicalmente distinto del español de Venezuela utilizado por los adeptos al régimen chavista), es sinónimo de corrupción, de mediocridad, de chapucería, de populismo, de estafa. Se dice, por ejemplo, de una computadora o de un teléfono celular o de un carro, que son «bolivarianos» para indicar que son de dudosa calidad, probablemente subsidiados por el gobierno y por lo tanto de poco prestigio.

El bolívar, como moneda y como denominación de origen de los venezolanos, se ha devaluado exponencialmente en los últimos años. Puede que este uso del apellido que nos impusieron (o que nosotros mismos nos impusimos) sea un recurso humorístico desesperado para deslastrarnos de una herencia que se nos ha vuelto un fardo. Como esas palomas de las plazas públicas, que mancillan las «estatuas perennes» de los próceres al momento de alzar el vuelo.

6

Si bien es cierto que, como bien lo advirtiera Nietzsche, en la ironía socrática está el crepúsculo del mundo trágico, esta, por sí misma, no nos salva de la tragedia. La ironía y el humor pueden, efectivamente, en un momento determinado, diluir el impulso de muerte y transformarlo en comedia, o al menos darle un final sereno. Sin embargo, pese a nuestro eterno recurso al humor y la ironía, aunque incluso estos ya son hoy día menguantes, Venezuela muestra todos los aspectos de una devastación sin precedentes en su historia contemporánea.

«Nunca había visto un país, sin guerra, tan destruido como Venezuela» dijo Jon Lee Anderson en una entrevista realizada en octubre de 2015. La frase es interesante porque demuestra los límites de la experiencia. Un periodista como Anderson, que ha trabajado en zonas de conflicto como Libia, Somalia, Afganistán, Irak y Centroamérica, tropieza con una destrucción que no cuadra en sus modelos conocidos de lo que es, o debería ser, una guerra.

Para entender la complejidad de nuestra guerra, quizás convenga la aparente simplicidad de una parábola. Propongo, entonces, la lectura completa de este breve texto de José Antonio Ramos Sucre titulado, precisamente, «La guerra»: 

El hombre de inteligencia rudimentaria salió a cazar lejos de su llanura inundada, al empezar el día de una época primitiva.

Dirigió sus pasos a un desfiladero de origen volcánico, donde habitaban dragones crispados y aves deformes y perezosas.

Escogió, durante el trayecto, las piedras más sólidas, para armar su honda.

Emitió gritos con el mayor aliento, usando las manos a guisa de tornavoz.

Otro hombre apareció, vestido de una zamarra y aparejado a la lucha. Vociferaba desde la cima de un monte. Su rostro se perdía en el bosque del cabello y de la barba.

El combate duró, sin decidirse, un tiempo indefinido. Hilos de sangre pintaban la cara y el pecho de los rivales.

Una mujer falseó cautelosamente el pie del defensor y lo precipitó desde la altura. 

Se vengaba de una sumisión abyecta.

El vencedor la toma bajo su autoridad e impone sobre sus hombros la suma del botín. La dirige hacia la llanura por una cuesta breve.

Se despreocupa de la espalda abrumada y de los pies sangrientos de la cautiva.

En sus acercamientos a América Latina, Anderson ha participado del mismo fervor heroico que está en nuestro inconsciente colectivo. O, peor aún, ha identificado (en el sentido jungiano del término) a América Latina únicamente con sus héroes. Prueba de ello es su biografía dedicada al Che Guevara o el temprano perfil que hizo a partir de su encuentro con Hugo Chávez en los primeros años de su mandato.

La perplejidad de Anderson se desvanecería al entender que en Venezuela sí ha habido una guerra. Bastaría con que desplazáramos la mirada del «hombre de inteligencia rudimentaria» (¿Chávez?), o del aquel otro «cuyo rostro se perdía en el bosque del cabello y de la barba» (¿el Che? ¿Fidel?), y atendiéramos, aunque sea una vez, a la mujer del relato de Ramos Sucre.

Venezuela es esa anónima cautiva que, para vengar una sumisión abyecta, empujó al abismo una parte de su pasado y, así, terminó cargando, «con la espalda abrumada y los pies sangrientos», el peso de un botín que no disfrutó.

Hay allí una clave sutil, una imagen final, para leer de manera distinta nuestra historia, cuyos mitos y traumas fundacionales son también los de esa casa, a veces guarida, a veces cárcel, a veces manicomio, que ha sido para el mundo América Latina.

Para Elisa Lerner.

Mayo, 2016.


[1] «Si para obtener la libertad solo hace falta desearla (…) Este deseo, esta voluntad innata, común a los cuerdos y a los locos, a los valientes y a los cobardes, les hace anhelar todo tipo de cosas cuya posesión los dejaría felices y contentos. Sólo hay una sola cosa que los hombres, no sé por qué, no tienen la fuerza de desear: la libertad». 

[2] En la Unión soviética se buscó imponer no solo un modelo de libertad sino, incluso, de felicidad. Uno de los lemas bolcheviques decía «Con puño de hierro conduciremos a la humanidad hacia la felicidad».